15岁小患者为呼吸综合病房护士送上“特殊感谢”

其实牟先生认为康德学是伊川、朱子与孟子、陆王二系的居间形态[11](P.266)，即康德学固然不同于朱子学，但也没有到陆王学的地步。

《国语》自先秦时期成书之后，始终处于历代学者的视野之中。《国语》与经学的这种纠葛关系，使其成为整个经学发展史上的独特案例。

西晋武帝时，汲郡人不准发魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹书数十车（《晋书·束皙传》），其中即有《国语》三篇，言楚晋事。宋明时期，在理学思潮主导下，朱熹等理学家都对《国语》有重估性的论述。在韦昭看来，《国语》因其立道之周正、内容之宏阔，已远非诸子之类可比，而应被纳入经学之列。这两千年的研究史中，《国语》在大多时期又与经学相牵涉。而后者则不然，在代表清代官方立场的《四库全书总目》中，四库馆员称将《国语》归入春秋类是殊为不类，并最终归为杂史。

较之两汉时期，魏晋时期《国语》注本大量涌现，两汉仅两种，而魏晋则达六种之多。最终，在理学时代来临后，《国语》被剥离了经学身份，变得沉寂下来。道德与存在的一致性 它的重点并不在于道德之实践动力与存在之动源的一致性，而是 道德之理 与 存在之理 的一致性。

[13]  朱子的《大学》〈格物补传〉历来争议甚多，牟先生以为此即可见是一「横摄认知的静涵静摄系统」，其详请参见牟宗三先生着《心体与性体》一书第三册，正中书局印行，一九六八年，台北。[39]  请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，页111，东大图书公司印行，一九八七年，台北。朱子学之主体虽为 横摄，但毕竟 归纵。就在这相互迎向的过程中，人们对存在有其感受体会，有其意义认知，有其价值取向。

显然地，船山虽极有历史意识但却不是一平面的历史主义者，他是一立体通达乎道的历史人性论者。或者，我们可以说 存在 之调适而上遂，则通于 道，而其落实则为 德。

朱子与阳明皆同意儒学之本怀，强调 道德与存在的一致性，朱子之理学重在 理 上的一致性，而阳明心学则重在 心 上的一致性。[30] 总而言之，刘蕺山哲学乃是一内敛而归显于密的哲学，就此而言，我们可以将之视为 宋明理学的殿军。这样的照亮不是美学式的境界，而是落在对象化的清楚，是对于任何事物的伦常之理表里精粗无不至的清楚。超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。

为了学术的共命与共业，我呼吁年青一辈的学者朋友，凡所论一定要在你的腔子里起了作用，在你的生命或整个族群的生命起了真实的感应，不可以只拿一大堆话语文字，做为追逐权力与功名的工具。六、结语 经由宋明清儒学的宏观鸟瞰，我们益可以发现船山学真有其时代的崭新启蒙意义。这崭新起点是一转折，是一回返，是一承继，是一批判，是一发展。就其为超越的，可以知其为先于人的生活世界与整个历史社会总体的，是一虚廓之体，故说是一形式性的原则，此形式性的原则必须挂搭于作为实质性原则的气上，才得开显。

明显可见，阳明所说之 心 是一虚笼地说之 心，当亦有超越本体一面。当然，这样的内在理路并不是没意义的，只是该注意的不只是内在理路而已，而且牵涉到精神气脉（即钱先生所说的 精气）的转折，更是复杂难理。

存在 是人迎向存在而为存在，是存在迎向人而为存在，是在彼此的相互迎向过程中而为存在之彰显。但这样的理解是偏颇的，因为蕺山正通过这形而上的保存之路而开启他的实践之途，正因归显于密，所以开出了道德纯粹的意向性来，启动了走向生活世界的崭新可能。

[37] 船山于理欲问题上，采取的自不会是宋明儒原先 存天理、去人欲 的路子。[21]   牟先生即以为此物应是「行为物」，此说多次见于他的著作中，最近重读《现象与物自身》亦见之，见书第七章〈执相与无执相的对照〉第十二节「儒家的无执的存有论」，页435-437，台湾学生书局印行，一九九O年三月四刷，台北。亦可以说 意 、心 乃是一 存 与 发，此为 内、外 之际，而非为 前、后 之际。又关于此「两端而一致」之论，请参见曾昭旭先生 王船山两端一致论衍义，收入《王船山学术研讨会论文集》，页 109-114，辅仁大学出版社印行，一九九三年十月，台北。这么一来，我们明白的知道并不是要以横摄的认知去穷尽天下之物，穷尽天下之理，而是就吾人所认知的往自家身心收摄，而上提至一存在的形上之源。并且以为离此护养，即无克治之可言，此即彼所谓 静存之外无动察 之谓也。

纵贯横推重在 横推，此是一道德实践系统。除此之外，我对蕺山也有几篇相关的作品 [4]，并先后与王船山哲学对比，而逐渐豁显我所向往的儒学发展——两端而一致、身心一如、内圣外王交为体用 [5]。

四、批判，不再只停留于 超越的分解，而应辩证的落实，入于 生活世界 所成的历史社会总体， 即势成理，以理导势，成就一社会的批判，进而开启一儒学的革命。[48]  请参见牟宗三先生黑格尔与王船山，收入氏着《生命的学问》，页179，三民书局印行，一九七八年三版，台北。

是就存在的道德真实感说，而不是对物理的客观把握下的心知。思想之发展，观念之递移，民族精神气运默运其间，有如是者哉﹗ 总的来说，船山于理气问题上，既不同于程朱、亦不同于陆王，而是承继横渠，并进一步而展开。

推极吾之知识，欲其所知无不尽也。全体大用 不是境界语，而是表里精粗无不到的实践。陆王学之重视 心即理、心性不二、心性天通而为一，但于 理欲问题 上仍主张 存天理、去人欲，他们并未能正视人的感性欲望的价值。[25]  见《刘子遗书及遗编》卷十二，＜学言＞下，页176。

有兴趣做翻案文章的，依这样的做法，那是可以做不完的，但总的概括，去论其大脉络则是须要而且可以确定的。笔者以为这里有一极为吊诡而有趣的连续性在，须得进一步去探索，而刘蕺山哲学正是此论题的关键处。

就 性之所显 而说，是将外在之客观对象关连到做为主体的人生命之原上去说。随顺着他所强调的 气 之侧面，他重视事物在发展的历程中有其理则，这样的理则是在经验的发展过程中而衍申出来的，并不是先验的理型。

不过值得注意的是，这样的气化宇宙论之 气 多不强调其为 物质面 或 客观面，而是强调其为 心气合一、即心即气，以 心灵为主导的路子。[26] 蕺山认为 学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。

如此一来，主客内外上下通贯为一，此乃合乎 身心一如 理论。格物 在 穷理，而 穷理 在 致知。我以为这样的探索将有益于整个族群的自我认知、自我诠释、自我转化以及可能的创造发展。 欲 之为 欲 亦不是被动的为理所管束的存在，而是做为理之为理得以落实下来的 发生性的力量。

正由于强调意向性之辩证式的护养，便使得道、理、气、性、情，心、意、知、物等都辩证的关联起来，而收摄于具体而实存的意向性之中。又船山于《老子衍》中，引申其义，以为此当归之于心。

穷至事物之理，欲其极处无不到也。[18] 对比论之，陆王学之重点则在 心即理 之论，此心是道德本心，即此道德本心即是天理。

值得注意而有趣的是，往往外在历史社会总体的变迁与内在思维观念的逻辑有着若合符节的关系。不过，若从「存    公理，去私欲」来理解，一切就豁然贯通了。

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